Teología de la liberación

¿Esta teología realmente libera?.

Sus oponentes afirman que la teología de la liberación se apoya en suposiciones y análisis económicos y políticos erróneos y que lleva a la dictadura totalitaria marxista. Dicen también que mina la autoridad de la Iglesia y desmiente el significado mismo del cristianismo. Aunque dichos oponentes tienden a enfocarse en un aspecto o en otro, también cruzan las líneas. Mi deseo en este libro es resumir y examinar las principales objeciones y las respuestas que dan o pueden dar los teólogos. La discusión está ya altamente polemizada, y no trato de persuadir a nadie, sino simplemente de dibujar los contornos de la controversia.

Aun cuando hay varias críticas de la teología de la liberación, como las del arzobispo López Trujillo y James V. Schall, he encontrado útil considerar especialmente la crítica económica y política desarrollada por Michael Novak y algunos de sus compañeros latinoamericanos, así como la crítica teológica desarrollada por el cardenal Joseph Ratzinger.

¿Diagnosis falsa?

Novak y sus compañeros se preocupan principalmente del marco económico y político utilizado por los teólogos de la liberación. Los teólogos dedican poco tiempo a defender ese marco, puesto que está ampliamente aceptado por los intelectuales latinoamericanos y puesto que ven su tarea como teólogos como reflejo de las implicaciones de la fe cristiana. No obstante, si su teoría social está fundamentalmente equivocada, toda su empresa queda amenazada. Por lo tanto, al menos las objeciones deben considerarse aquí.

De hecho hay dos cuestiones básicas: 1] ¿Cómo debe explicarse el desarrollo de algunas naciones, principalmente en Occidente, y la pobreza de otras? y 2] ¿Cómo pueden esas naciones que hoy son pobres alcanzar un nivel adecuado de desarrollo?

A grandes rasgos, las respuestas tienden a situarse entre dos líneas. Algunos consideran el crecimiento de Occidente principalmente como un asunto de innovación, inteligencia y diligencia, favorecido por las libertades de una sociedad abierta, mientras que otros subrayan el papel del saqueo y la explotación. En forma paralela, la tarea de desarrollo puede considerarse principalmente como una cuestión de seguir los pasos de los países actualmente desarrollados bajo su tutelaje, o de librarse de su dominio de manera que puedan desarrollarse en forma autónoma. Obviamente, es difícil ser "imparcial" en esa discusión.

Aun cuando Novak toma la pose de quien cuestiona el juicio aceptado, es decir la teoría de la dependencia, encuentro que simplemente repite lo que ha sido la visión convencional de desarrollo hasta aquí. Por ejemplo, pregunta cómo América Latina y Estados Unidos, que hasta 1850 tenían ingresos per cápita comparables, pueden haberse desarrollado de manera tan diferente, y lo enfoca sólo a la cultura. "Los latinoamericanos no valoran las mismas cualidades morales que los estadounidenses." En su hostilidad hacia el capitalismo, los católicos fracasaron en entender el secreto para crear riqueza. Tristemente, dice, los teólogos y obispos de la liberación repiten su error actualmente cuando suponen que la riqueza de otros es el resultado de su propia pobreza.

Hay un elemento de verdad en esta crítica. Uno tiene a veces la impresión de que los latinoamericanos creen que la prosperidad de Estados Unidos y Europa se basa principalmente en la explotación del Tercer Mundo, como si Estados Unidos hubiese desarrollado armas nucleares de los plátanos de Centroamérica o programas espaciales de la harina de pescado peruana. La prosperidad de los países capitalistas avanzados se debe principalmente a su propia innovación y a su siempre creciente productividad, desde el surgimiento de la revolución industrial a mediados del siglo XVIII.

Sin embargo esto no da por terminado el asunto. ¿Cómo puede explicarse la historia de los dos últimos siglos y medio? Reexaminando sus propias historias, los latinoamericanos ven al colonialismo conformando —o deformando— sus economías e instituciones. Históricamente sus economías estaban organizadas en torno a la exportación de minerales, pieles, tintes, etc., y esa situación no se modificó con la independencia. Las nuevas naciones continuaron teniendo economías de plantación produciendo caucho, cáñamo, café, azúcar, algodón, etc., a menudo en ciclos de auge-y-quiebra. Estados Unidos, en cambio, era una sociedad de pequeños agricultores, artesanos y comerciantes, excepto en el sur, donde un sistema de plantación semejante fue destruido únicamente por la guerra civil.

Cuando la Gran Depresión disminuyó dramáticamente el mercado para sus exportaciones, América Latina inició un proceso de industrialización que duró hasta los años cincuenta. Este tipo de industria de "sustitución de importaciones" fue conducida por empresarios latinoamericanos, con medidas proteccionistas del Estado. La penetración a gran escala de corporaciones extranjeras y de bancos en los años sesenta significó sin embargo que las economías latinoamericanas fueron "desnacionalizadas".

Los latinoamericanos argumentan que el subdesarrollo es estructural. Sus economías están distorsionadas por una "división internacional del trabajo" mantenida por corporaciones del mundo capitalista y por sus gobiernos y élites. No pueden organizar sus economías para satisfacer las necesidades básicas de la gente.

Creo que es posible dar el debido peso a ambas clases de factores —esto es, para entender el subdesarrollo como estructural— sin hacer de la dependencia el factor principal para explicar la prosperidad de las naciones industrializadas (véase, por ejemplo, Europe and the people without history por el antropólogo vuelto historiador, Eric R. Wolf).

Joseph Ratzinger

Julio A Cárdenas V

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http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/cap12.htm

Teología de la liberación

Reacción violenta de la jerarquía.

En el entretanto ocurría algo como un golpe dentro de la jerarquía católica latinoamericana. Después de la conferencia de Medellín las nuevas ideas pastorales y teológicas se extendieron rápidamente por todo el continente. Cada año cientos de sacerdotes y hermanas asistían a los cursos de entrenamiento del CELAM. La actitud general de cuestionamiento posterior al concilio condujo a veces a confrontaciones públicas entre grupos de sacerdotes y los obispos. Era inevitable la reacción de la jerarquía.

Los obispos, sin embargo, no podían simplemente invertir su posición, ya que los documentos de Medellín eran enseñanza oficial de la Iglesia. Los que se sentían incómodos con lo que estaba sucediendo necesitaban un marco alterno de análisis social y de teología. Esa necesidad empezó a cubrirse en 1971,cuando el jesuita belga Roger Vekemans llegó a Bogotá. Durante los muchos años que pasó en Chile, Vekemans había sido una figura clave en la fase desarrollista y estaba estrechamente ligado a los demócrata-cristianos. Ciertamente, se jactaba de haber canalizado 5 millones de dólares de la CIA hacia ellos durante la campaña de elecciones de 1964. En Bogotá, Vekemans fundó un centro de investigación y en colaboración con el joven, astuto y ambicioso obispo Alfonso López Trujillo, empezó a publicar un diario, Tierra Nueva, cuyo claro propósito era no sólo atacar a la teología de la liberación, sino proponer un tipo alterno de análisis social y de teología.

Al mismo tiempo, López Trujillo y otros iniciaron un esfuerzo cuidadosamente planeado para capturar la maquinaria del CELAM. López cultivaba contactos en el Vaticano y con obispos latinoamericanos. En noviembre de 1972, esos esfuerzos fueron coronados con el éxito cuando López Trujillo fue elegido secretario general del CELAM. No perdió tiempo para limpiar la casa, concentrando diversos institutos de entrenamiento del CELAM en uno, que fue situado en Colombia, donde podía vigilarlo. Las agencias del CELAM que trataban con misiones, medios de comunicación, liturgia, catequesis, etc., se convirtieron en una plataforma para el ataque a la teología de la liberación.

No obstante, hubo movimientos contrarios hasta en el Vaticano. La encíclica Octogesima Adveniens del papa Paulo VI en 1971 mostró el impacto de la teología de la liberación. Advirtiendo el creciente interés por el socialismo entre los católicos, el Papa se abstuvo de lanzar condenas y simplemente urgió cautela y discernimiento. El mismo año un sínodo mundial de obispos que tuvo lugar en Roma reconoció que los esfuerzos por la justicia son una "dimensión constitutiva" en la enseñanza del Evangelio. Esa acción, a la que explícitamente llamaron "liberación", era entonces central —no periférica— en el objetivo de la Iglesia. Un sínodo sobre evangelización que tuvo lugar en 1984 reiteró el punto.

Así, en el mismo instante en que la teología de la liberación provocaba controversia en el catolicismo, algunos de sus principios centrales se convertían en posturas oficiales de la Iglesia.

Julio A Cárdenas V.

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Teología de la liberación

Cambiando contextos de la Teología de la Liberación

Cuando aparecieron los primeros bosquejos de la teología de la liberación a finales de los años sesenta y principios de los setenta parecían posibles varios caminos para un cambio estructural básico en la sociedad. Operaban movimientos de guerrilla en varios países, aunque el fracaso y la muerte del Che Guevara en Bolivia en 1967 parecía ser un presagio. En 1970 la victoria de Salvador Allende en las elecciones y la coalición de Unidad Popular francamente socialista mantenían la esperanza de que un electorado suficientemente organizado podía prevalecer y lograr un cambio profundo de manera gradual y no violenta. Coaliciones semejantes se organizaban para las elecciones en Venezuela y Uruguay. En Argentina algunos creían que la izquierda trabajaría dentro del peronismo, ya que las masas eran peronistas. Mediante el trabajo educativo y organizativo dentro del movimiento los trabajadores podían hacer que el peronismo apoyara sus verdaderos intereses y se convirtiera en una fuerza que sería a la vez radical y poderosa. Finalmente, los programas del gobierno militar peruano que había tomado el poder mediante un golpe en 1968 y se llamaba a sí mismo revolucionario sostenía la posibilidad de alianzas con oficiales militares más jóvenes y progresistas.

Aunque variaban en detalles de país a país, las nuevas dictaduras militares tenían algunos rasgos en común. No eran dictaduras personales a la vieja usanza, sino que representaban el gobierno por las fuerzas armadas como institución. Eran una respuesta a la cada vez mayor militancia rural de los años sesenta, a la que los militares consideraban un "caos". Intentaron legitimarse proclamando que sólo en regímenes semejantes podía desarrollarse adecuadamente la economía, y señalaron como prueba las altas tasas de crecimiento del "milagro brasileño" de principios de los años setenta.

Aunque algunos vieron en los nuevos gobiernos militares únicamente la respuesta lógica de Estados Unidos y de las oligarquías locales a los crecientes movimientos populares, y como fenómenos transitorios, otros creyeron que constituían un nuevo modelo de sociedad, un "estado de seguridad nacional" con su propia ideología coherente. Aplastando a los sindicatos, controlando la prensa, aboliendo o neutralizando a los congresos, y exaltando al ejército, parecían merecer la etiqueta de "fascismo dependiente". 

Julio A Cárdenas V.

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Teología de la liberación

Críticas y nuevas cuestiones.

¿Cómo es posible que de una Iglesia tan históricamente conservadora pueda surgir una teología de la liberación? La respuesta debe encontrarse en la experiencia de la crisis en las sociedades latinoamericanas iniciada en los años sesenta y el impacto del Concilio Vaticano II y sus consecuencias en la Iglesia católica. Realmente, en América Latina, los acontecimientos en la Iglesia y en la sociedad en conjunto están entrelazados. En los años sesenta nuevas cuestiones sobre el orden social demandaban urgentemente nuevas respuestas, y la gente de la Iglesia sintió una nueva libertad para responder.

Considérese la situación del típico párroco rural. Puede tener veinte mil feligreses o más viviendo en caseríos dispersos en las colinas o campos que rodean al pueblo principal. La mayoría estarán bautizados y se considerarán católicos, pero el sacerdote sólo puede llegar a sus pueblos con intervalos de varias semanas, y entonces su contacto será sobre todo para ceremonias como la misa, bautizos o matrimonios. En tales circunstancias, el sacerdote escasamente puede tener alguna comunicación significativa con la gente, y ni hablar de dedicarse a alguna enseñanza importante del cristianismo. Con el tipo de teología que aprendió en el seminario, puede creer que en alguna forma misteriosa Dios está usando su acción sacramental para salvar a la gente. No obstante, la teología más optimista que estaba ganando terreno entonces —que la salvación de Dios llega a cualquiera en cualquier parte, sean o no buenos católicos— no podía sino plantear dudas sobre él sentido de su vida y de su actividad como sacerdote.

Si observara más cuidadosamente podría tener otro motivo de dudas. Como vive del dinero que colecta de la gente, los campesinos pueden no considerarlo muy diferente de los funcionarios gubernamentales, los dueños de las tiendas y los tiburones prestamistas del pueblo. Su propio estándar de vida puede ser modesto, pero proviene de las contribuciones de los pobres. Más aún, la Iglesia como institución ha servido desproporcionadamente a los privilegiados, ya que sacerdotes y hermanas se han concentrado en las ciudades más grandes, a menudo en escuelas católicas para los ricos. En la medida en que ese sacerdote empezó a ser socialmente consciente, se dio cuenta de la complicidad de la Iglesia con ese injusto orden social.

Julio A Cárdenas V

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Teología de la liberación

Síntesis de los errores.

Todo este cúmulo de errores,  puede sintetizarse de la siguiente manera:

a. El error radical está en la interpretación de la Biblia "releyéndola desde los pobres" para sacar de ahí una praxis inspirada en el materialismo histórico debido a Marx, que niega la prioridad del ser sobre el hacer y por tanto de la verdad y del bien de la acción humana. Este principio es totalmente falso y no es demostrado ni demostrable.

b. La lucha de clases no solo es un error porque es contraria a la caridad, sino que está equivocada porque se le concibe como el motor ineludible y necesario de la historia, negando la libertad de la persona y su capacidad para dirigir dicha historia contando con la providencia Divina.

c. Además de negar o distorsionar verdades fundamentales como son Cristo, la Iglesia, los Sacramentos, etc. en la práctica conduce a someter a la Iglesia a una dirección política determinada, no solo ajena a su misión sobrenatural, sino comprometiéndola en una situación humana deplorable, ya que en el socialismo la persona no cuenta ni se le reconoce su dignidad de hijo de Dios y su destino eterno.

Julio A Cárdenas V

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Teología de la liberación

11. A la Iglesia se le considera simplemente como una realidad histórica, resultado de fuerzas socio-económicas, sin carácter sobrenatural.

12. La verdadera iglesia, según ellos, es la "Iglesia de los Pobres", en un sentido nota solo preferente sino excluyente. Es una Iglesia de clase, en oposición con la institución que conocemos.

13. La Eucaristía, por lo tanto, deja de tener sentido y de hecho la relegan a un segundo plano y la pervierten ideologizándola. ¿Cómo pueden participar en la Misa clases opuestas y enemigas? Ya no es la actualización del sacrificio redentor de Cristo, presencia real y donación, sino la celebración de un pueblo en lucha.

14. La bella definición del concilio Vaticano II de la Iglesia como "pueblo de Dios", se convierte en "Iglesia del pueblo" a secas, considerando al pueblo, obviamente, como la clase oprimida a la cual hay que concientizar e instruir para lanzarlos a la lucha libertadora.

15. De acuerdo con esta concepción de "Iglesia del pueblo", se  critica y ataca a la verdadera Iglesia no para corregir posibles abusos, sino atacando su misma estructura sacramentaly jerárquica, tal como la fundó Nuestro Señor Jesucristo.

Tanto la jerarquía como el magisterio son colocados con la clase opresora y dominante a la que hay que combatir. Llegan a decir que es el pueblo la fuente de los ministerios sagrados y que puede nombrar a sus ministros por elección popular, según las necesidades de la misión revolucionaria. ¡Nada menos que un sindicato más!

16. Dan a la muerte de Jesucristo una interpretación exclusivamente política, viéndola como el resultado de la lucha liberadora de Jesús contra la clase opresora. Pierde así la redención, su valor salvífico sobrenatural.

17. Los símbolos se interpretan de una manera diferente. Por ejemplo, mientras San Pablo ve en el Exodo la figura del bautismo que libera del pecado, los teólogos liberacionistas lo interpretan como un símbolo de la liberación política.

18. Los Sacramentos son "celebraciones del pueblo que lucha por su liberación". Se indoctrina al pueblo en este sentido por medio de homilías, cambios en la liturgia, etc... para que  tomen conciencia de clase y se les anima a la lucha contra la "clase dominante". Curiosamente, así la Iglesia viene a ser, según ellos, respecto a los pobres, lo que el partido comunista pretendió ser para los proletarios.

19. La escatología, el fin de los tiempos, es sustituida por el futuro de una sociedad sin "clases" como meta de la liberación en la que se habrá hecho verdad el amor cristiano, la fraternidad universal.

Julio A Cárdenas V

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Teología de la liberación

Consecuencias Inadmisibles en la Sociedad y en la Iglesia.

1. La teología de la liberación pervierte, anula, el mensaje y la misión que Dios ha confiado a la Iglesia: la salvación para la vida eterna de la humanidad.

2. La Liturgia de la Misa se convierte en una celebración de un pueblo en lucha, fomentando el odio y la desunión.

3. Toma como base no el hecho de las diversas clases sociales, con sus desigualdades e injusticias, sino la teoría de la lucha de clases como ley fundamental.

4. Introduce en la Iglesia la lucha de clases: laicos contra sacerdotes; sacerdotes contra superiores y obispos; confrontación y desobediencia contra el Papa.

5. La historia de la salvación operada por Dios en la humanidad, se reduce a la liberación de toda opresión, aún a costa de la supresión del opresor. De ahí el apoyo a las guerrillas y al terrorismo.

6. El Reino de Dios consistiría en la liberación humana que se realiza dentro de la historia y produciría la redención del hombre por la lucha de clases; Juan Pablo I nos advirtió que el Reino de Dios no puede ser confundido con "el reino del hombre".

7. Se llega a identificar a Dios con la historia.

8. Las virtudes teologales toman otros significados: La fe sería "fidelidad a la historia"; la esperanza vendría a ser "la confianza en el futuro" y la caridad es la "opción por los pobres". De esta manera, se priva a estas virtudes de su carácter teologal (su relación directa con Dios) y se convierten en supuestas virtudes meramente humanas. Es la herejía del "horizontalismo".

9. Si la caridad se identifica con una radical "opción por los pobres", exige automáticamente la lucha de clases y por tanto ya no se puede amar a todo hombre sin importar su clase social ni se puede uno acercar a un rico por el camino del diálogo, de la persuasión en la paz. Los ricos son enemigos de clase a los cuales hay que destruir. El precepto universal del amor, solo existirá al fin en la "nueva humanidad", la que surgirá de la "revolución triunfante".

10. Consecuencia lógica de esta manera de pensar es la puesta en acción de la lucha de clases por medio de guerrillas y terrorismo, azote de muchos países latinoamericanos, que han costado tantas vidas inútilmente.

Julio A Cárdenas V

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Teología de la liberación

¿Por que las similitudes entre la teoría de la liberación y el marxismo?

Evidentemente, el ateísmo de Marx no es compatible con ninguna teología, pero habiendo aceptado como un hecho científico el análisis histórico de Carlos Marx, los teólogos de la liberación, adoptan la lucha de clases para obtener sus fines.

Para ellos la  doctrina social de la Iglesia es tan solo "reformista y no revolucionaria" y por lo tanto la desprecian por inadecuada e ineficaz. La única solución viable es la lucha de clases.

Ya dentro del pensamiento marxista, la teología de la liberación se ve forzada a aceptar posiciones y situaciones incompatibles con la visión cristiana del hombre, porque el que admite una parte del sistema, tiene que admitir la base en que este sistema se funda y el marxismo se apoya en los siguientes principios o normas:

1. Su doctrina es inseparable de la práctica, de la acción y de la historia, que está unida a la práctica. La doctrina y la práctica son un instrumento de combate revolucionario. Este combate es cabalmente la lucha del proletariado contra los capitalistas. Sólo así cumplirán su misión histórica.

2. Unicamente el que participa en esta lucha "toma partido por la liberación del oprimido y cumple su misión histórica". La lucha es una "necesidad objetiva". Negarse a participar o permanecer neutral, es ser cómplice de la opresión. En este punto su pensamiento es clarísimo: "Forjar una sociedad justa, pasa necesariamente por la participación constante y activa en la lucha de clases que se opera ante nuestros ojos" (Gustavo Gutiérrez, "teología de la liberación" pág.355). "La neutralidad es imposible" (pág.355). Clovis Boff, por su parte en "Teología de lo político", pág.410, afirma: "La teología es objetivamente parcial y clasista."

3. Como la ley fundamental de la historia es la lucha de clases, es una ley universal y aplicable a todos los campos: político, social, religioso, cultural, ético, etc.

Carlos Marx

Julio A Cárdenas V

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Teología de la liberación

Evolución y lideres.

Pero es realmente en América Latina en donde la teología de la liberación adquirió verdadera fuerza, debido principalmente a misioneros holandeses y españoles y de una manera muy especial al sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez y a sus seguidores Clodovis y Leonardo Boff, sacerdotes brasileños. Las principales obras de los hermanos Boff son "Eclesionesis, las comunidades de base reinventan la Iglesia" y "Teología de lo Político". Leonardo fue condenado al silencio en mayo de 1985 por el Vaticano, prohibiéndole toda enseñanza sea oral o escrita.

Otro sacerdote radicalizado fue Hugo Assman, que no solamente abandonó el sacerdocio sino que se hizo protestante y en la república de San Salvador el sacerdote jesuita español Jon Sobrino.

Hija legítima de la teología de la liberación, es la llamada "Iglesia Popular" muy activa en Nicaragua y condenada extensamente por la conferencia episcopal de América Central en el libro titulado "Juan Pablo II en América Central; balance de una visita".

Es indudable que las conclusiones a las que llegaron las conferencias episcopales de Medellín, Colombia, en 1968 y de Puebla, México, en 1979, fueron fuertemente influenciadas por los teólogos de la liberación acerca de la "opción por los pobres y jóvenes", dando así un fuerte impulso a sus seguidores.

Algunos califican a Medellín como la "matriz" de este movimiento (Vicente Mariano en su libro "Continuidad y Evolución del Magisterio en torno al comunismo, socialismo y marxismo).

Algunos esperaban que la conferencia de Puebla fuera más allá de Medellín, pero Juan Pablo II, bien conocedor y víctima del marxismo, se encargó de poner las cosas en su sitio cuando en su discurso en la Basílica de Guadalupe dijo con muy fuerte voz a obispos y sacerdotes que abarrotaban el Santuario: "sois sacerdotes y religiosos, no sois dirigentes sociales, líderes políticos o funcionarios del poder temporal", arrancando una impresionante ovación entusiasta de los asistentes.

La opción de la Iglesia por los pobres fue matizada con la palabra "preferencial", cosa que decepcionó a los teólogos de la liberación ya que la "opción preferencial" ya no es exclusiva ni excluyente. A los radicales, por definición, no les gustan los matices.

 

 Hugo Assman (Sacerdote)

Jon Sobrino (Sacerdote Jesuita)

Julio A Cárdenas V

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Teología de la liberación

Orígenes de la teología de la liberación.-

Siendo la TEOLOGIA la ciencia que estudia "las cosas de Dios" y la palabra LIBERACIÓN significando lo más preciado para el hombre: la libertad, parecería que las dos palabras juntas significarían algo bello, sumamente bueno y deseable, pero veremos cómo la realidad de esta expresión es muy diferente.

La Teología de la Liberación tuvo su origen en Europa. Desde 1917 Walter Rauschembusch, teólogo alemán con fuerte influencia marxista, lanzó las ideas iniciales en su libro "Una Teología para el Evangelio Social". Después otros teólogos principalmente protestantes, alemanes y holandeses, desarrollaron la "Teología de la Esperanza".

Al final de la II Guerra Mundial, la iglesia Católica Holandesa era tan conservadora como cualquiera otra de Europa, pero empezó a hacer experimentos con la "democracia eclesiástica" llegando al concilio Vaticano II con proposiciones reformistas muchas de las cuales fueron inaceptables y rechazadas.

Después del concilio apareció el controvertido "Catecismo Holandés" que ponía como discutibles asuntos el celibato sacerdotal o la infalibilidad del Papa, entre otras cosas. La ola del liberalismo en la década de los sesentas trajo como consecuencia una dolorosa deserción de sacerdotes y religiosos y una dramática reducción de vocaciones de la que apenas parece se están reponiendo algunas Diócesis fuera de Europa.

En el mes de mayo de 1985 S.S. Juan Pablo II visitó por 5 días a Holanda y pocos viajes de su Santidad han provocado tantos problemas, poniendo de manifiesto no solo la intolerancia protestante sino las dificultades internas de una Iglesia Católica profundamente dividida en dos bandos: conservadores y progresistas.

Teólogo Alemán, Walter Rauschembusch.

Precursor de la teología de la liberación.

Julio A Cárdenas V.

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